在1918年北京大学公开征集歌谣前，民初的教育机关、文人、学者多正视歌谣本身的价值，并进行了旗帜鲜明的歌谣征集活动。但长期以来，“五四”的歌谣征集压抑甚至掩盖了民初的歌谣征集，使得相关史料、历史轨迹晦暗不明。民初的歌谣征集，具有鲜明的时代色彩，是古今歌谣征集的重要一环，不仅上接晚清乃至古代的歌谣征集，也为之后的“五四”歌谣征集提供了条件和基础。

通过史料的清理和场景的还原，可知民初歌谣征集存在三种典型的征集主体、目标和方式。进一步看，民初歌谣征集虽然显示出不同的历史渊源和现实动因，都从属于同一个时代潮流。官方主持者、报刊文人和现代学人都属于深受传统文化影响并接受现代文化熏陶的新知识分子，普遍眼光向下，将民间文化作为建构现代民族国家的重要资源。但在不同的现实诉求下，三类主体继承或汲取不同的传统资源与西方文化，分别侧重通俗教育、文学改革和学术转型，不仅参与了民初的教育、文学和学术进程，并且合力影响了“五四”歌谣整理运动。

一 官方征集：通俗教育与改良利用

1912年7月1日《新闻报》上刊登了一则《浙教育司征集歌谣令》：

浙江教育沈司长近日通令各知事略云：粤稽木铎乃逎人之职，葩经多里巷所传，康衢之歌足征郅治，輶轩所逮用采风谣。降至后世，斯道沦亡，民情闇昧，殊可悲矣。维我两浙，磅礴之气弥漫空间，余韵流风，不无足取。……哲人君子奉为棒喝，庸夫愚妇视作箴规。设能随在征收，详加修改，制成编帙，散布民间，更设法以广流传，俾歌咏以资启牗，实于通俗教育大有裨益。为此行令该知事转知各学校及自治公所，就近征集汇录，以凭观光而励风俗云。其条件如下：

第一条 应行征集之事项如左：(一)牧童樵子之山歌俚曲；(二)沿门演唱之木铎道情；(三)赛会俱乐之各色唱调；(四)其他各种歌咏之有关风化足资感发者。

第二条 前项歌咏须注明用于何事及所唱为何等人。

第三条 歌谣词调宜悉仍本来，不拘文理。

第四条 凡词意淫污有伤风化者盖不征集。[1]

该征集令透露出如下信息：一是征集的主体，是浙江省教育司。浙江省教育司为一省教育行政主管部门，时任司长是沈钧儒(1912年2月由省教育会副会长转任教育司司长，前任夏曾佑卸任后担任首任社会教育司司长)。具体负责“通俗教育”的是第三科社会教育科，时任科长是朱希祖，课长先后有钱玄同、沈兼士、周作人等章门弟子。二是征集的目标，主要是为了“通俗教育”或“风化”，要求将征集来的歌谣“详加修改，制成编帙”。三是征集的方法，在歌谣征集方式、空间、范围、本事、流传、词调等方面做初步的规定。在征集方式上，是间接的委托征集，如委托各县“知事转知各学校及自治公所”。在空间上，以“两浙”为范围，要求各县“就近征集汇录”。在范围上，虽然征求城乡的各类歌谣(涉及山歌、时调和戏曲)，但立足于通俗教育或风化，而将“词意淫污有伤风化者”排除在外。此外，官方也强调科学性，如要求还原歌谣的原生态，包括“注明”歌谣的本事和歌唱者、“歌谣词调悉宜仍本来”等。

该征集令出现“木铎”“遒人”“輶轩”“风化”等术语，显示所接续的是古已有之的传统。“木铎”等代表的是先秦开启的礼乐教化的“采诗”传统。这一传统由官方主导，自先秦以至两汉，官方派遣“遒人”“行人”或“采诗之官”等到民间“采风”或“采诗”，作为执政者了解民情、修明政治的手段。班固《汉书·艺文志》提出：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”[2]“采诗”代表官方沟通上下的政治理想，即将“诗”或“歌谣”作为教化的工具。但返回历史会发现，教化与禁毁乃一体两面，相辅相成。历代官方为了维护正统，以“风化”为标准对民间文化进行禁与改。早在先秦时期，“正是在礼乐文化初成期所形成的以乐设政、以礼治世的观念形态对早期戏剧萌芽的排抑和删理中，正乐与禁戏发生了关联”[3]。直到晚清报刊兴起后，“报刊不仅仅是小说戏曲禁毁史料的主要载体，而且还作为一种舆论工具，直接参与晚清小说戏曲禁毁活动”[4]。在此传统下，即便热衷民间文学的明代吕坤，也认为“时调新曲，百姓喜听。但邪语淫声，甚坏民俗”，同样主张赏罚并举[5]。

浙江教育司不仅接续了“采诗”的传统，也接续了历代官方禁毁歌谣的传统。但浙江教育司不仅在意“风化”，更加倾心“通俗教育”，又显示出时代的色彩。与历代官方相对严酷的禁毁相比，浙江教育司的征集和“详加修改”彰显出共和政治下的理性和包容。无论是“通俗教育”，还是负责“通俗教育”的社会教育科，都是民初社会教育变革的体现。故浙江教育司的歌谣征集，也是对通俗教育思潮的回应。

自清末开始，国民教育被视为追求国家富强的基础。国民教育分学校教育与社会教育。清末，官方集中推行的是学校教育，无力投入社会教育，故社会教育主要由民间志士承担，表现为广泛的民众启蒙运动。民国临时政府教育部正式将社会教育纳入规划，之后教育部进一步要求各省教育司添设通俗教育科[6]，将面向底层民众的通俗教育作为社会教育的重心。教育部等各级教育行政机构以及半官方的通俗教育研究会等教育团体，作为民初通俗教育推行的主要力量，都以调查和研究作为前提，竭力彰显固有资源的启蒙价值。在此背景下，它们开始公开征集现存的民间歌谣，并主张以改为主、以禁为辅的利用。

1912年4月，通俗教育研究会于上海成立(12月更名为中华通俗教育会，会员有章太炎、吴敬恒、蔡元培等人)，作为官民合作的产物，出版会刊《通俗教育研究录》(教育部社会教育司科长伍达任主编)，是推行通俗教育的先行军。在向大众征集意见时，有人提议“歌词功效，人人能言，然欲发达改良之歌，当先毁灭旧时不良小本”[7]。但是伍达等人强调对民间文学进行改良与审定，以作为通俗教育的原材料，“对于说书文词滩簧，应利用原有各机关，设法奖劝指导改良，并联络研究小说谣曲家，审定编纂各种应用稿本，收普及之效”[8]。之后在《刊行通俗图书之意见》中进一步说明，号召对各种材料进行调查、整理和推广，其中涉及唱本的编纂，还涉及山歌小调的改良，“淫词俚句，竟至转移风俗，其影响实普及于社会。改良而利用之，关系非浅也”[9]。在通俗教育研究会影响下，各地教育机关或团体都开始从事搜集和出版的工作，同样不出禁与改二途，如时人所言“盖俗语俚谚，清歌小曲，最足移人心性，选有益风化者，广为印刷。……必须经长教育者之鉴定，俾改良而达于其善，否则禁其出版，以免诟病”[10]。

民初官方并不放弃禁的老方法，所用名义与传统如出一辙，即“有伤风化”。如直隶教育司通令各县“有害社会风化等事，一律禁止”，禁止“淫亵唱本”，“如《纺棉花》《割韭菜》《小姑娘偷杏》等类”以及“冶歌”“如哈哈腔及不正常之秧歌等”[11]。比禁更有示范意义的是改。1913年，奉天教育司社会教育书籍编辑所公开征求通俗书报图书(并请其他省教育司如浙江、江苏、广东等代为征求)，征求种类之一是“各种戏剧弹词唱本”，并要求各官私出版社及著作发行人列出详细信息，如“著作者姓名”“发行处所名及地址”“每种之价值及十种百种以上之折扣”，并规定通过审查后的用途，“将样本陈列于图书馆内以备纵览”，“将书报图画之名及编著者发行人名地址列表，以命令通行各县讲演会、通俗图书馆、巡回文库、改良评词鼓书场一律购备，并刊布公报”[12]。之后，该所对征求来的书籍进行审定，评出六个等级(有对应的奖金)，并连续几天登报公示[13]。

整体而言，与历代的歌谣禁毁相比，民初更倾向于歌谣改良。民初官方的歌谣改良，从属于通俗教育这一庞大的工程，置于其下的还有小说改良、戏曲改良等。1915年教育部设立官方的通俗教育研究会，将通俗教育作为专门的事业，并着手进行专门的研究，继承了此前各地以改为主的思路。该机构是正式的官方机构，统筹全国各地，并聚焦小说、戏曲、演讲三项，负责搜集、改良、审核、撰译等事务，具体的做法不外乎奖励与劝惩[14]。

二 《时报》征集：文学赏鉴与山歌仿作

1917年，刚进北京大学的刘半农声称“歌谣中也有很好的文章，我们何妨征集一下呢”之后成为北京大学征集歌谣的发起人[15]，并且搜集故乡的江阴船歌和仿作新民歌。相信“歌谣中也有很好的文章”的和创作新民歌的，绝不止刘半农一人，这是他以“半侬”为笔名栖身的上海报刊文人的共同惯习。早在1914年，上海《时报》连续登了三天的《征集新旧山歌》：

歌谣为发抒人情兴之作，出自天籁，尽有意味遥深、寄托高远者。本报现拟征集新旧山歌，读报诸君，如能录示，一经登出，亦小有酬赠，以结文字之缘，是启。

以意味深厚、寓雅于俗者为上乘；

语涉猥亵者不录；

新山歌太激烈者不录；

旧山歌太习见者不录；

封面书明“时报馆余兴部”。[16]从中可归纳如下信息：一是征集的主体，是《时报》，具体是《时报》下设的“余兴部”。二是征集的目标，主要是文人的赏鉴和创作，故注重歌谣的文学性，“以意味深厚、寓雅于俗者为上乘”，并注重歌谣的娱乐性、交际性，“以结文字之缘”。三是征集的方法，主要是歌谣范围的限定，不仅以“新旧山歌”为界，还排除了“语涉猥亵者”“太激烈者”“太习见者”，凸显出《时报》对文学实践和文学趣味的青睐。

与官方相比，《时报》展示较纯粹的文学立场，聚焦歌谣的文学性、娱乐性。从“山歌”“天籁”“雅俗”等字眼来看，《时报》同样试图接续一个固有的传统，一个与官方教化迥异的诗学传统。

在传统社会，民间歌谣往往超逸于官方主导的教化秩序和文人建构的雅文学传统。清末许克勤指出“俚俗山歌”“语多不经，畔道日甚，君子无取焉”，代表了主流文人的一种态度[17]。但是历代总有一些文人能摆脱上述成见的影响，推崇歌谣的文学价值，并进行整理和仿作。

自先秦《诗经》到宋代《乐府诗集》，传统文人向来重视民间的歌谣，但直到明代才为歌谣确立了一套诗学话语。明清文人为了抬高歌谣的重要性，不再用“雅俗”的标准，转用“真假”的规范，从情感的角度出发赋予其“真诗”的地位。李梦阳率先认可“今真诗乃在民间”，并强调“故真者，音之发而情之原也，非雅俗之辨也”[18]。稍后，李开先提出相同的看法：“故风出谣口，真诗只在民间。”[19]至明代后期，“真诗”的论断几乎成为文人的共识。如公安派袁宏道指出：“吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声。”[20]而冯梦龙更是强调“但有假诗文，无假山歌”，着眼点仍是“民间性情之响”“男女之真情”[21]。整体而言，明代诗人“无论是李梦阳还是袁宏道、冯梦龙，他们珍惜和重视民歌，更大程度上是出于其文学上的需要——也就是说，明代民歌的身上，承担着远比‘人情’多得多的责任和使命”[22]。

与歌谣观的变化相应，许多歌谣被结集出版，著名的有冯梦龙《山歌》、招子庸《粤讴》、华广生《白雪遗音》、范寅《越谚》等，以清代为盛[23]。这一整理显示出与官方禁毁不同的理路，“与历来官方出于政治需要而随意删削歌谣俚曲的采诗征诗传统不同，冯梦龙等人整集时调小曲，则是完全站在民间立场，将时调小曲视为一种来自底层、具有朴拙生命力的坊间文艺样式加以整理的”[24]。人们一面进行歌谣的采集，一面开始频繁仿作，历代不乏其人。

《时报》征集“新旧山歌”，不仅面向旧存的山歌，还鼓励创作新的山歌，所传承的正是传统文人采歌、作歌的传统。《时报》“歌谣”栏，为旧有的歌谣与新作的山歌都提供了充足的空间。因为《时报》广泛的辐射力，一时之间聚集了大量的同道中人，形成了一个分享、评判、唱和歌谣的群体。

《时报》在征集歌谣的同时，便刊登了歌谣，并激起各地文人的兴趣。如“醒公”称：“昨阅贵报载《北京歌谣》，其中词意，多有与东省童谣相似者，烂漫天真之中，其游戏情事，竟能遥遥相对，可谓独有偶矣。”[25]“薄迂”回应：“昨阅《余兴》第五期载有《北京歌谣》数章，忆少寓京华时，余亦极爱诵之。”[26]在此互动中，人们主动投稿，如“余兴篇投稿诸同志，尝有以各地歌谣见飨读者，含茹不敏，东施效颦，投无锡歌谣数则于余兴，以供诸君一粲”[27]。“世俗所传之山歌，多有寓意遥深足资讽劝者。前见贵部征集，兹将吾乡之山歌录出数则寄呈。”[28]大体而言，报刊文人基本是以故乡为中心采集歌谣。从标注的地域上看，涉及全国多地，从类型上看，多标以“歌谣”“山歌”“童谣”“吴歌”等，基本排除了时调小曲等。

从歌谣的点评、按语或附识中，可以了解报刊文人采集歌谣的宗旨和规范。整体而言，报刊文人是从文学的角度进行赏鉴，同时注意还原歌谣的“真实”，对方言、习俗等多加以说明。

人们推崇歌谣，强调歌谣的文学性和趣味性，多用古人笔下的“天籁”等评语。如“蕉心”评价“此谣何其怨而不怒也”，“可谓有小雅之遗风”[29]，“扫影”赞美其“天籁所存，几有文笔所不能道者”[30]。作为编辑的毕倚虹更强调歌谣的“趣”，“歌谣多由方言构成，虽语多费解，然细加玩味，颇多奇趣，有非小说谐文所能及者。因其中每含有无形之天籁故也”[31]。

虽然《时报》的征集并没有公布具体的规范，报刊文人们大都表白凭记忆所及，但对歌谣的方言和地域进行自觉标注，以还原歌谣的本来面目。如强调歌谣的真实性，“东台振振”称“兹谨记其音，不敢附会其词，以存真实云”[32]。又如《北京歌谣》的投稿者称“歌谣多杂以方言，语多费解，今但录其音，不复穿凿，强为改正也。”并注明“此歌闻自清初即盛传北方”[33]。此外，采歌者常常注明方音，如“风尘逸客”特意标注重庆土音、苏音、杭州土音等[34]。

《时报》不仅刊登大量旧的山歌，还发表了众多新山歌。早在1897年，梁启超便鼓吹“俚歌与小说之力”[35]，1902年在《新小说》上开设“杂歌谣”栏，称“不必拘定乐府体格，总以关切时局为上乘，如弹词、粤讴之类皆可”[36]。在梁启超与《新小说》的影响下，时调歌谣成为大量文学报刊、白话报刊仿作的对象。整体而言，清末的“俚歌”运动虽然启动了诗歌的民间化，但停留在相对初级的阶段，即对白话、音乐的探索止于表层，对主题的探索也停留于未经审美化的新学新知上。民国初期，文人们的政治情绪得到了部分纾解，不再拘泥于启蒙，越过梁启超等人接续冯梦龙等人的传统，将即兴创作相对自由的山歌体作为诗歌实践的新方向。

在新山歌的创作中，《时报》同人深化了诗歌的民间化，拓展了新的体式、题材和功能。首先，《时报》的“歌谣”栏开设较早，一开始与清末报刊一样多以流行的时调小曲为仿作对象，但在征集山歌后，转向更加自由的山歌，模仿其句式、音调与方言。其次，《时报》同人在新山歌中探索了多种主题，既有宏大的启蒙叙事，又有日常的市井百态，并强调仿作的新意，开始逞才使气，凸显游戏性和讽刺性。再次，《时报》同人模仿民间对山歌的做法，将新山歌作为朋辈交流的工具，进一步凸显诗歌的娱乐性和交际性，激活了诗歌的现实功能。

随着《余兴》停刊，《时报》同人的山歌唱和便基本停歇了。但山歌仿作依旧存在，其后的通俗文学杂志如《红杂志》《木铎周刊》《饭后钟》不乏其踪迹。刘半农、刘大白等人开启的歌谣化新诗，虽然别开生面，但某种程度上加剧了民歌体的案头化，不复民初文人对游戏性、交际性的追求。

三 学人征集：学术转型与发现民间

1922年《歌谣周刊》创刊，周作人提出歌谣整理应“一是学术的，一是文艺的”，至于学术，即“民俗学的研究”，强调“歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以供专门的研究”[37]。后来的民俗学界将北大时期视为“开创期”，“打开了中国现代民俗学的源头，对当时和后来学界的影响也相当大”[38]。“五四”之前似乎成了混沌的状态，即使追溯时，只有韦大列(1896年《北京的歌谣》)、何德兰(1901年《孺子歌图》)等西方人被视为前奏[39]。但从中国本土的歌谣征集看，除了旨在教育的官方征集和聚焦文学的《时报》征集，还存在着眼学术的学人征集。这一学人征集，包括民初的周作人以及清末的刘师培，作为清末民初时期新旧学术激荡交汇的产物，奠定了现代学术面向民间、立足乡土的传统。

1914年，周作人以绍兴一地为范围对儿歌童话进行公开的征集：

作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究、儿童教育之资材。即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思。……第兹事体繁重，非一人才力所能及，尚希当世方闻之士，举其所知，曲赐教益，得以有成，实为大幸。谨立条例八则如左：

儿歌、童话须记明绍兴落脚地名，但外县或外省者，止须注县名、省名。

录记儿歌，须照本来口气记述。俗语难解处，以文言注释之。有音无字者，可以音切代之，下仍加注。……

录寄儿歌、童话者，务求写明姓名、住址，以便质疑求教。但发表时，愿署别字，或不署名者听(按：缺便)。

寄稿者姓名，每月总汇发入《教育会月刊》发表一次。[40]

该则征集的关键信息如下：一是征集的主体，是周作人。周作人作为绍兴县教育会会长，主编会刊《绍兴县教育会月刊》，故将征集的启事发布其上。二是征集的目标，包括“存越国土风之特色”“民俗研究”与“儿童教育”等项。与其他征集相比，前两项的提出可谓独树一帜。三是征集的方法，呼吁人们自行采集，“举其所知”，同时规定歌谣的类型、流传空间、方言词汇、记录者信息等。相比较，周作人制定的条例更详实和包容。

周作人在绍兴的征集，与浙江教育司的征集、鲁迅在教育部的呼吁不无关系。1912年沈钧儒任教育司司长期间，周作人经朱希祖介绍被聘为社会教育司课长(很快便改为视学)，但赴任时间是在六七月间[41]。故同年七月沈钧儒签发的歌谣征集令，应为周作人所了解。1913年担任社会教育司第一科科长的周树人通过《拟播布美术意见书》号召人们对艺术各门类进行系统的建设、保存和研究，在研究事业中，认为“当立国民文术研究会，以理各地歌谣、俚谚、传说、童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以辅翼教育”[42]。故周作人在故乡的征集，更是对其兄长的积极回应。不仅如此，周作人的歌谣征集，也是对清末刘师培的承继。

1907年，刘师培向海内外志士征集歌谣，作《穷民俗谚录征材启》：

谚谣之兴，由于舆诵，发于天籁。盖人民意有郁结，不能通其志，则不得不托诸韵语，以抒其怨愤之忱，成于文士者为诗歌，成于齐氓者为谣谚，而里谚之词，尤足表民间之疾苦。……近世秀才杜文澜辑《古谣谚》为一书，惜详古略今，背于宣达民情之旨。……若汇而录之，不独可以察遐迩之情，且足为感发齐氓之助。……吾于民谚征之矣，惜见闻浅狭，采择未周，尚乞薄海志士，各述所知，录赠鄙人，以助编辑之材，则禹域群生之幸也。刘申奴(按：应为叔)启。[43]与《穷民俗谚录征材启》同期有《农民疾苦(按：缺“调”)查会章程》，该章程设定其宗旨为“举官吏富民之虐，据事直陈，以筹农民救济之方，兼为申儆平民之助”，并号召“热心平民主义者”，“以本境之人，述本境之人民之况”，“以本邑为限，或以他乡所目睹之事为凭。”[44]

从上述文章可以获得如下信息：一是征集的主体，是刘师培个人。此时刘师培正在日本，主编无政府主义刊物《天义》等。当刘师培在《天义》发表征文时，周作人正是《天义》的读者和作者(其《读书杂拾》系列文章发表在同一期上)，对征文应不陌生。二是征集的目标，包括“察遐迩之情”与“感发齐氓之助”，后者与清末下层启蒙运动合拍，而前者是刘师培的革新。虽然自古便有“观民风”的惯例，但是刘师培力图从谣谚中探究“人民疾苦”，而“人民”指向“穷民”“齐氓”“匹夫匹妇”“农民”“平民”等，显示出对“农民”等平民阶层前所未有的重视。三是征集的方法，仅是范围的限定，将杜文澜《古谣谚》作为借鉴，却不满其“详古略今”。至于采集的空间和方法，根据《农民疾苦(调)查会章程》，也是将“本境”作为起点，并引入社会调查的新方法。

从刘师培到周作人，显示出延续性，如面向民间，以家乡为采集的起点。两者又显示出差异性，虽然都面向民间，刘师培注重平民疾苦，周作人强调民俗研究和保存土风。在两者异同的背后，隐含着近现代学者不断深入西方与中国传统以确立各自学术方向的努力。

在刘师培那里，无政府主义、社会学等西方现代学术提供了新的学术框架或方法，对于周作人而言，更倾向于学院派研究，方法论更为自觉且规范，却是受到民俗学的直接影响。刘师培曾自述其“于社会学研究最深”[45]。这里的社会学，应是广义的社会科学，刘师培从中汲取了“群”或社会的概念，进而关注社会群体的风俗。同时在许行、托尔斯泰等中西思想的影响下，刘师培接受并宣扬无政府主义，为了追求人类平等，而聚焦农民等弱势阶层，“首先对中国城市化的后果表示关注并转向中国农村探索道德和物质的答案”[46]。刘师培将研究和调查平民的现状作为第一步。在无政府主义思潮的影响下，刘师培的谣谚征集带有强烈的理想色彩和经世精神，不仅要了解平民，更力图改造社会。

留日期间，周作人开始接触日本、英国、德国等国人类学知识，同时开始收集传统歌谣的相关集子，包括二十四册的《古谣谚》、集录江浙儿歌的《天籁》等。1908年，他在论文中对民间文学大加推崇，提及“谣歌俗曲”，称赞其为“天籁所宣，或有超轶小儒之著述者”[47]。与刘师培关注当下社会的变革相比，周作人更重视历史与文学源流的探究，正式倡导民俗学、文学史学两种研究法：

依人类学法研究童话，其用在探讨民俗，阐章史事，而传说本谊亦得发明，若更以文史家言治童话者，当于文章原起亦得会益。

并强调首要工作是以故乡为中心进行及时的采集和整理：

中国童话自昔有之，越中人家皆以是娱小儿，乡村之间尤多存者，第未尝有人采录，任之散逸。……循是以往，不及一世，澌没将尽，收拾之功，能无急急也。[48]

西方现代学术为现代学者带来了一种全新的眼光，但是对于中国学术的转型来说，传统学术发挥着不可替代的作用。

刘师培试图通过谣谚了解平民的心声，正是对家学传统的借鉴。其提及杜文澜《古谣谚》并非无故，因该书的捉刀者是其长辈刘毓崧、刘寿曾。刘毓崧为《古谣谚》作序称，“此书有鉴于周、杨两书之泛滥，故但纪古而不纪今”，所谓“纪古”，就是以传世书籍为辑录的对象，根据该书的凡例，即“谣谚采自各书”[49]。刘师培虽然致敬父辈，却不满《古谣谚》“但纪古而不纪今”，而显示出新的努力：首先是试图“纪今”，从古籍的辑佚转向口头的采集；其次是借鉴当时流行的社会调查法，要求人们“各述所知”。

从《天义》刊布的结果看，刘师培征集到上百则古今谣谚(以谚为主)。其中，除了应为刘师培本人所采的扬州谣谚(数量最多)，还有“开”等十人左右采集的各地区谣谚。刘师培等人以平民为焦点进行征集，故刊布的谣谚主题基本一致，都涉及平民疾苦，集中于平民与其他阶层的矛盾冲突(涉及贫富、官民、兵民、主仆等)，并在注释中详加解释。

周作人则是从地方学术传统中获得了启示。民初乡居时期，周作人日记中出现范啸风《越谚》等多种乡邦文献，并多次提及《越谚》的抄录或重订。周作人将范寅《越谚》(1882)誉为“空前之作”，认为其“信口记述，不加改饰，至为有识，贤于吕氏之《演小儿语》远矣”[50]。具体而言，范寅《越谚》凸显“越人”的地方意识、民间意识，宣扬“不识君子安雅，亦越人安越而已”，以“山会城乡之语为断”，并竭力呈现越谚的原样，“不拘泥文雅，故土音俗字毫不改避”[51]。这些都直接启发了周作人，征集启事中的“存越国土俗之特色”以及“须照本来口气记述”，都可见出范寅的影响。《越谚》区分的“语言”“名物”“音义”，也成为周作人一生治学作文的关键词，影响着周作人对本土民俗学的想象和设计。民初，周作人公开征集歌谣，称“兴趣所在是这几方面，即一言语，二名物，三风俗”，正是对乡贤的致敬，但收集的结果较为惨淡，除了本人采集的二百则外，“只有一个人寄过一首歌”[52]。

学人征集歌谣，以个人为主，可以说动静很小，但长远来看，却意味着一种新的学术视野的兴起。在社会学、民族学、人类学、民俗学等现代学术的影响下，清末民初学人逐渐眼光向下，关注平民阶层、民间社会，将谣谚或歌谣作为基础史料，推崇乡土史、风俗史、民俗史等专门史。在这些新史学的背后，代表了学术转型，也隐含着一种现代民族国家的追求，即立足民间和乡土重建民族文化。

深受“社会之学”影响的刘师培，在乡土志中设“礼俗志”(或“风俗志”)，称“风俗有志，则明于群治之进退，而社会之学可以得所依归”，用来验证社会变迁的材料有“古事”“琐事”与“诗文”，在“琐事”中有“民间俚俗以及巷议街谈”，在“诗文”中有“歌谣里谚”[53]。至1911年，张亮采为“改良风俗”而考察历代风俗的缘起，专门将“诗歌”(包含民间歌谣、谚语等)作为风俗史的条目，认为“诗歌乡评，为民情舆论之所发表”，故“书中列诗歌、乡评、清议等条，欲据民情舆论，以知风俗之厚薄也”[54]。与“群”相关的“风俗”范围极广，涉及古今、朝野、雅俗，与后世社会史的范围接近，以至于《中国风俗史》被视为中国社会史研究的开端[55]。五四时期，周作人公开宣扬民俗学，将歌谣作为“民俗学上的一种重要资料”[56]，同样是为了一种理想的历史研究，即更为广大的“国民生活史”[57]。乃至1928年《民俗》创刊，顾颉刚等人更激进地探索以民众为中心的历史，号召“我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”[58]！从刘师培、张亮采，再到周作人、顾颉刚，几代学人接力式地开拓新的学术领域和境界，力图从乡土资源出发重构以民间、民众为重心的民族文化，成为现代学术浓墨重彩的一笔。

自清末开始，建构现代民族国家成为整个社会的核心议题，涉及政治、教育、文化等众多领域。在此背景下，民众、民间文化浮出水面，成为政治、教育、文化变革所面对或利用的对象。清末，人们为了救亡、启蒙，较少顾及民间文化本身的特性。民国政府成立初期，人们开始关注民间文化本身的价值，并产生了歌谣征集的不同路径。本文展示的三份征集启事，代表了新知识分子群体在教育、文学、学术等领域建构现代民族国家的方式和目标。主持各级教育行政机关、教育团体以及报刊的多为新知识分子，他们虽然从属于不同的群体，却共享着许多相近的政治、文化理念，都将国民、国民文化的再造作为重要目标，并将民众、民间文化作为重要资源。主持新式教育的官员们，竭力推行面向底层民众的通俗教育，并将改良歌谣作为宣传的利器；以文学为业栖身报界的文人们，张扬歌谣的文学性、娱乐性和交际性，并将仿作山歌作为文学民间化的切口；而投身现代学术的学者们，开始转向民间、立足乡土，将歌谣研究作为重建历史文化的重要资源。在此过程中，社会教育、大众媒介、现代学术等西方文化，为新知识分子提供了崭新的视野和目标，但是政治教化、明清诗学、乡土学术等传统文化，却为新知识分子确立了更坚实的基础和路径。

民初知识分子的种种实践，实际上为五四新文化运动的兴起提供了种种条件。单就歌谣征集来说，民初虽然存在不同的路径，却达成了一些共识，如普遍以故乡或地方为采集的中心，以当下的歌谣为重心，尽量还原歌谣的本来面目，对方言、风俗等加以注释等，这些都可在五四时期北京大学主导的歌谣整理运动中找到回响。首先是征集主体的交汇。1918年，北京大学成立歌谣征集处，参加者有刘半农、沈尹默、钱玄同、沈兼士、周作人等人，其中钱玄同、沈兼士、周作人等人都曾在浙江教育司共事，而周作人更是进行过个人征集。其次是征集目标的叠合。五四时期的歌谣征集经历了从文学向民俗学的扩张。刘半农草拟的《北京大学征集全国近世歌谣简章》将文学目标放在首位，如在歌谣入选资格中强调“寓意深远”“自然成趣”“有天然之神韵”等，同时兼顾官方征集的目标，如要求歌谣涉及“人情风俗政教沿革”以及“不涉淫辞”等。至周作人主持《歌谣周刊》时，将“文艺的”与“学术的”并举，成为民俗学的起点。再次是征集方法的融会。一是个体的自行采集与官方的代为搜集相结合。刘半农草拟的简章列出了两条征集方法，“本校职教员学生，各就闻见所及，自行搜集”和“嘱托各省官厅，转嘱各县学校或教育团体，代为搜集”[59]。这些规定鼓励各地知识分子将故乡作为起点，延续了此前立足乡土的趋势。二是对歌谣的信息进行全面而明确的规定，逐渐接近口头的田野调查。简章对歌谣的语言、流传地域、注释、采集人信息都有所规定，如有四条规则指向歌谣的方言记录，并由钱玄同、沈兼士等章门弟子负责考订方言。

文/冯仰操